مفهوم دروغ در ایران باستان

 مفهوم دروغ در ایران باستان

http://chehrehnama.org

دکتر شروین وکیلی

مدرس دانشگاه تهران بخش دوم

سوم: چرا دروغ؟

پرسشی که خواه ناخواه در اینجا مطرح می‌شود آن است که چرا دروغ تا این حد در ایران باستان اهمیت داشته است؟ متونی که تا اینجای کار مرورشان کردیم، در دامنه بسیار گسترده ۳۳۰ تا ۱۱۰۰ پ.م (یعنی حدود هفتصد و هفتاد سال) تداوم داشته‌اند و این به تنهایی از تاریخ مدون بخش عمده تمدن‌های امروزین حاضر بر صحنه زمین طولانی‌تر است. اگر به ادامه تاریخ دیرپای ایران زمین نیز بنگریم، همچنان مفهوم دروغ را در جایگاهی مرکزی باز خواهیم یافت. در دوران اشکانی و ساسانی ارزش‌‌‌های اخلاقی زرتشتی و تأکید شدید وی بر پرهیز از دروغ کمابیش با همان پافشاری سیاسی هخامنشیان احیا شد، و حتی پس از هجوم اعراب نیز بحث درباره دروغ همچنان اهمیت و مرکزیت داشت و در نهایت به تفکیک مفاهیم دینی مهمی مانند اخلاص در برابر ریا، و نیت در برابر کردار ظاهری منتهی شد. پیگیری سیر تحول این مفهوم در دوران‌‌‌های بعدی پژوهشی شیرین و جذاب است که از دایره بحث این نوشتار خارج است و از این رو آن را به جا و زمانی دیگر واگذار می‌کنم تا از بحث اصلی خویش، یعنی تحلیل شرایط ظهور دروغ بازنمانم.

به راستی چه عوامل جامعه‌شناسانه، چه متغیرهای سیاسی، و کدام ساز و کارهای تعریف هویت جمعی در کار بوده‌اند که مفهوم دروغ را به این شکل غیرعادی و ویژه تا مرتبه کلیدواژهای سیاسی بر کشیده‌اند؟ چه فرآیندهایی برای تعریف «من»، و چه راهبردهایی برای منضبط کردن سوژه تکامل یافته‌اند که پرداختن به دروغ را در مقام محوری اخلاقی و متصل به کردار چنین برجسته ساختند؟ و چه ارتباطی میان زبان و خویشتن پیش فرض گرفته می‌شد، و چه مسائلی از آن بر می‌آمد، که دروغ پاسخی عملیاتی به آن به شمار می‌رفت؟

برای پاسخ گویی به این پرسش‌ها، نخست از دیدی درونی و آنگاه از نگاهی بیرونی به مفهوم دروغ خواهم نگریست.

می‌توان از شرایط اجتماعی خاصی پرسید که مجال تفکیک قائل شدن سیاسی و اجتماعی میان سخن راست و دروغ را فراهم می‌آورد. در این حالت، ما از زاویه‌ای بیرونی به دروغ می‌نگریم و کنش دروغ گفتن در فضای عمومی را می‌سنجیم، با پیامدهایی که در حوزه قدرت دارد، و بازتاب‌هایی که در تعادل قدرت‌‌‌های مشروع و غيرمشروع به جا می‌گذارد. با مرور منابعی که ارائه شدند دو نکته را درباره مفهوم اجتماعی دروغ از دیدی «بیرونی» می‌توان تشخیص داد.

نخست آن که دروغ از همان دوران زرتشت با سیاست پیوند داشته است. این که شخصیت‌‌‌های خاصی دروغزن و گروه‌هایی خاص از مردم به عنوان هواداران دروغ متمایز شده‌اند، نشان می‌دهد که دروغ با ساختارهای اجتماعی و نهادهای مستقر قدرت پیوندی داشته است. به عبارت دیگر، زرتشت که پیامی نو و آیینی تازه پیش آورده بود، محتوای دین خویش را منطبق با قانون طبیعی و سیر کیهانی رخدادها (اشه) می‌دانست، و مخالفانش را به نادیده گرفتن این نظم، و مختل ساختن آن متهم می‌کرد. نکته مهم در این میان آن است که دروغ گاهانی که خصلتی هستی شناسانه دارد، به سرعت به زبان پیوند خورد و گفتار اوستایی همچون بازنماینده راستین اشه، و بنابر این، گفتارهای متعارض با آن به عنوان نقاط تجلی دروغ باز شناخته شدند.

به این شکل، زبان خصلتی مقدس یافت، و به شکل خاصی از این زبان مقدس (سازگار با اشه) نیروهایی جادویی منسوب شد. این کلام راستین نیرومند را مَنترَه می‌نامیدند، که با دعا یا ورد امروزین هم معناست. تأكید زرتشت بر منتره و بر نیرومند بودن برخی از منتره‌ها، همان است که بعدها در چشم ساکنان تمدن‌های همسایه همچون استفاده‌ی جادویی و افسانه‌آمیز از زبان جلوه کرد، و به آنجا کشید که یونانیان و رومیان باور کردند که مغان به خاطر تسلطشان بر زبان می‌توانند بر نیروهای طبیعی نیز فرمان رانند. این البته در متون اولیه‌ی زرتشتی نیز وجود داشت، چرا که در آنجا هم سخن راست سپری در برابر گزند نیروهای زیانکار دانسته شده بود، و حتی خود اهورامزدا نیز هنگام رویارویی با اهریمن از سلاح منتره برای غلبه بر او بهره می‌جست.

به این ترتیب، زبان مقدس دینی (منتره / اشه) از زبان نامقدس روزمره جدا شد، و پادنهاد خود را در هم در قالب زبان ضد مقدس (دروغ) پدید آورد. این زبان‌‌‌های مقدس و ضد مقدس به دلیل پیوندشان با نیروهای جادویی و تأثیر نافذشان بر نظم حاکم بر گیتی، از زبان روزانه‌ی مردم جدا بودند. این دو شكل خاص از زبان بودند که به وسیله نیروهای اهورایی با اهریمنی استفاده و به پیشرفت و آبادانی یا تباهی و زیان منتهی می‌شدند. بدیهی بود که این دوگانه‌ی زبان‌شناسانه بتواند از همان ابتدای کار دلالتی سیاسی پیدا کند. طبقه‌ای از مردمان که به زیور سخن راست آراسته بودند، راستگویان (اَشَوَنان) بودند. کسانی که با پیروی از راو اشه، همزمان راستگو و پارسا دانسته می‌شدند. اینان همان انجمن مغان و شاگردان زرتشت بودند، و درویشان پیرو ایشان، و شاهان و پهلوانان پرهیزگاری که به او گرویده بودند. قدرت زبان آمیخته به اشه به عنوان نمونه از آنجا روشن می‌شود که در اساطیر ایرانی چهار پیرو آغازین راستی (گشتاسپ، پشوتن، اسفندیار و جاماسپ دارای چهار قدرت برتر (بینش مینویی، عمر جاویدان، رویین تنی و دانش فراگیر دانسته می‌شوند. آشکارا، اینان شخصیت‌هایی سیاسی هستند با موقعیتی والا و تأثیرگذار در نظام اجتماعی، که مشروعیت خود را در جامعه‌ای زرتشتی به دلیل «راست» بودنشان پایدار می‌دارند. در مقابل ایشان نیز سیاستمداران و وزیران و سرداران قرار می‌گیرند. اوستای کهن به روشنی در این باره به دو طبقه اجتماعی کرپن‌‌ها و کویها ارجاع می‌دهد، که احتمالا همتای طبقه موبدان و اشراف در جامعه زرتشتی بوده‌اند. اینان همان هواداران دروغ هستند که در برابر پیروان راستی صف آراسته‌اند. به این ترتیب، از همان ابتدای کار، ادعای آیین زرتشتی درباره همخوانی با اشه، و تأكيد زرتشتی در خصلت زبان‌مدارانه امر قدسی، سازگاری با نظم حاکم بر هستی را با نیکی اخلاقی و این دو را با گفتار راست یکی گرفت و به این ترتیب دشمنان خود را نه تنها مخالف با نظم طبیعی، که محروم از سخن راست دانست. دروغ در این تعبیر، گذشته از معنای مرسوم و هنجارينش به عنوان «سخن فریب‌آمیز و ناراست»، دلالتی اخلاقی و هستی شناسی نیز یافت، و از این نقطه تا سیاسی شدن این مفهوم بیش از گامی فاصله نبود. این گام چنان که دیدیم، در دوران خود زرتشت برداشته شده بود.

با این وجود در زمان هخامنشیان بود که دروغ گفتن به صورت جرمی سیاسی اهمیتی جهان شمول یافت. این تا حدودی بدان دلیل بود که دولت هخامنشی دولتی جهان گستر بود. مفاهیمی را که هخامنشیان برای دو و نیم قرن برای سازماندهی جمعیت‌‌‌های انسانی وضع کردند و به کار بستند، همچون آغازگاهی استوار و تثبیت شده در نطفه هویت اقوامی بسیار باقی ماند، هر چند معنا و دلالت آن به تدریج به شکلی واگرا تکامل یافت و گاه به چیزی يکسره متفاوت تبدیل شد.

داریوش بزرگ‌‌ بی‌تردید رهبری خردمند، سیاستمداری نیکوکار، مدیری بسیار الايق، و نظریه‌پردازی نابغه در حوزه علوم سیاسی بوده است. با این وجود از ماهیت نیمه خدایی کوروش که گویی تمام اینها را به همراه فرهمندی عجیبی داشته است، محروم بود. از این رو بود که نبردهایش برای تصاحب تاج و تخت به تلفات انسانی چشمگیری منتهی شد، و چه بسا که همین تلفات و هزینه سنگین محرکی برای صورتبندی نظم اجتماعی هخامنشی به شکلی چنین منظم و دقیق، و بیان شدنش در قالب کتیبه‌‌ها بوده باشد. کوروش نیاز چندانی به صورت‌بندی نظمی که به طور طبیعی در اطرافش می‌رویید احساس نمی‌کرد، و کمبوجیه نیز که برخلاف تحریف‌های یونانی فرزند خلف همان پدر بود، از مشروعیت و قدرتی معارضه‌ناپذیر برخوردار بود. داریوش اما، تاج و تخت را با جنگیدن به دست آورد و در این میان حدود صد هزار تن کشته شدند که بیشترشان هم اعضای قبایل ایرانی بودند. شاید به این دلیل بود که داریوش، و طبقه حاکم و نظریه‌پرداز آن روز ایران زمین، توانستند به شکلی ریشه‌ای درباره ماهیت قدرت سیاسی و خطرهای تهديدگر آن بازاندیشی کنند. کتیبه‌‌‌های هخامنشی از داریوش به بعد سندهایی انکارناپذیر و بسیار مهم را در اختیار ما می‌گذارند، که صورتبندی دقیق و روشن دستاوردهای این بازاندیشی را دربر می‌گیرد. ساختار این کتیبه‌ها، چنان که در نوشتار دیگری نشان داده‌ام، بر محور سه جفت متضاد معنایی استوار است: مردمان / مردان / جنگاوران در برابر دشمنان، کشاورزی / آباد کردن زمین در برابر خشکسالی، و شادی در برابر دروغ. داریوش به روشنی می‌گوید که اهورامزدا بوم، مردم و شادی را آفرید، و چنین باد که ایران زمین را از خشکسالی، دشمن و دروغ بیاید.

دروغ در اینجا به عنوان یکی از ارکان نظم هخامنشی آشکارا رسمیت یافته است. چنان که بررسی متون نشان داد، مفهوم دروغ هخامنشی دنباله مستقیم یکی از تعبیرهایی است که از دروغ زرتشتی برمی‌آید. این در واقع همان شاخه فلسفی مفهوم دروغ است که از تجليات دروغ در قالب‌‌‌های دیوآسا و داستان‌گونه فاصله می‌گیرد و آن را به منشی اخلاقی و کرداری اجتماعی مبدل می‌سازد که صلح و نظم عمومی را تهدید می‌کند.

دروغ در این تعبیر، تولید سخنی است که با نظم طبیعی حاکم بر جهان، که تا سطح نهادهای اجتماعی تعمیم یافته، در تضاد باشد. بنابر این، دروغ نوعی جرم سیاسی و کرداری بر ضد نظم اجتماعی مستقر است. در اینجا به طور خاص دروغ همان ادعای اقتدار است که از سوی کسی فاقد حق مطرح می‌شود. ارتباط جم حق / ناحق با دروغ، البته دیرینه و بنیادین است، اما در اینجا چون حق در سپهر سیاسی تفسیر می‌شود، دروغ نیز به کرداری برای غصب اقتدار سیاسی دگردیسی می‌یابد.

چنان که در نوشتار دیگری نشان داده‌ام⁽⁶⁾، گوتامایی که در بیستون از او نام برده شده، به احتمال زیاد خود بردیا پسر کوروش است. در اینجا این ناسازه سر برمی‌آورد که چگونه داریوش در کتیبه‌ای به شماتت دروغگویان می‌پردازد و خویشتن در همان متن دروغی به این بزرگی را می‌نگارد؟

یک تفسير سطحی از این ماجرا، آن است که فرض کنیم داریوش مخاطبانش را ساده لوح فرض کرده، و در کل صورتبندی کتیبه‌ای مانند بیستون را برای مخاطب عامی تنظیم کرده که قرار نبوده هیچ گاه حقیقت را دریابد. به این ترتیب، داریوش یک سیاستمدار دغلکار عادی خواهد بود که برای دستیابی به قدرت دروغ گفته و پسر کوروش را از میان برداشته و بعد هم با خیال راحت به بافتن داستان‌هایی درباره او پرداخته و در عین حال فراموش نکرده که دروغگویان را هم سرزنش کند!

این تفسیر به گمانم با بافت متن کتیبه بیستون ناسازگار است. این نکته که گوماتا برای شش ماه بدون شورش و معارض سلطنت کرده، نشانگر آن است که وارث قانونی و‌‌ بی‌رقیب تاج و تخت بوده است، و در آن شرایط چنین کسی جز بردیا نمی‌توانست باشد. در ضمن این را هم داشته باشیم که روایت‌هایی ضد و نقیض درباره قتل بردیا وجود دارد که با شرایط آن روزگار همخوانی ندارد. کمبوجیه در زمانی که در مصر مشغول جنگ با دشمن و تکمیل طرح جهانگیر پدرش بوده، نه توانایی و موقعیت آن را داشته که برادرش - که خود حاکم ماد و ارمنستان و پهلوانی بزرگ بوده - را از میان بردارد، و اگر هم می‌داشت، نه چندان نابخرد بوده که چنین کند و کشور را با جنگ داخلی روبه رو سازد. در دوران حکومت کمبوجیه هیچ ردپایی از ناآرامی در درون ایران زمین وجود ندارد که بتوان آن را به کشته شدن بردیا نسبت داد، که در آن هنگام هم دومین مرد قدرتمند کشور بوده، و هم جانشین برادرش کمبوجیه، که پسری از خود نداشته است. بنابراین، کشته شدن بردیا در شرایط جنگی آن روزگار، به دست کمبوجیه‌ای که در زمان فتح سوریه و مصر و جزایر اژه نبوغ و خردی بسیار از خود نشان داد، نامحتمل، و فاقد سند تاریخی است.

در مقابل، شواهد چندی برای تأیید این که گوماتا همان بردیا بوده وجود دارد. گوماتا نامی پارسی است به معنای «داننده صفت گاوان» که احتمالا لقبی مهرپرستانه است. این اسم می‌تواند نام دیگر بردیا باشد، که این نام دوم در واقع القبي است به معنای «بزرگ». گوماتا کسی بوده که با مغان ارتباطی نزدیک داشته، و خودش هم یک مغ دانسته شده است، و این با خوی و خصلت پدرش کوروش هم می‌خواند که استادانش مغان بودند. در ضمن، بعید نیست آن مغانی که گرما تا به حلقه‌شان تعلق داشته است، غیرزرتشتی - و بنابراین احتمالا مهر پرست - بوده باشند. چون بر تخت نشستن بی‌معارض و آرام او با دورهای انقلابی از بازسازی ساخت سیاسی شاهنشاهی دنبال شد که آرمانگرایانه و ناسنجیده بود و احتمالا از خاستگاهی دینی سرچشمه می‌گرفت و نه سیاسی، از این رو بود که داریوش هنگام کودتای خود از پشتیبانی طبقه اشراف پارسی بهره‌مند بود و وقتی پیروز شد، اموال مصادره شده را به صاحبانشان باز گرداند و معابد را بازگشایی کرد، و اینها همه به معنای رخدادهای انقلابی دینی و اقتصادی‌ای بوده که در همان شش ماه رخ نموده است⁽⁷⁾.

داریوش در کتیبه‌ی بیستون برخلاف سایر شورشیان تبار و دودمان گوماتا را ذکر نمی‌کند و جملاتش درباره او حتى ابهامی دارد که می‌توان آن را به خود بردیا نسبت داد. گوماتا نیز از پاسارگاد برخاسته بود و می‌گفت «من پسر کوروش هستم.»

به گمان من، بردیا با توجه به این دلایل، به دست برادرش کشته نشده و پس از او بر تخت تکیه زده است. شاید خود بردیا به یاری مغان همراهش به نوعی کودتا دست زده باشد. چون ترتیب رخدادها در بیستون چنین است که ابتدا او شاه می‌شود و بعد کمبوجیه به مرگ خود می‌میرد. بعید است در شرایط آن روزگار که همه در جریان توالی مرگ دو شاه بوده‌اند، داریوش در این باره دروغ گفته باشد. چه بسا کمبوجیه در مصر بیمار شده و به بستر افتاده باشد، و برادرش در غیاب او در پاسارگاد تاج‌گذاری کرده باشد. به هر صورت روشن است که این گذار قدرت بدون خونریزی و به شکلی قانونی انجام پذیرفته است، چون اشاره‌ای به مخالفت‌ها و شورش‌ها در برابر شاه شدن گوماتا وجود ندارد، و اگر به راستی چنین چیزی رخ داده بود، داریوش از اشاره به آن فروگذار نمی‌کرد.

داریوش سردار برجسته و بزرگی بوده که دست راست شاهنشاه پیشین به شمار می‌رفت و با دیدن سیاست بردیا که به فروپاشی شاهنشاهی منتهی می‌شد، رهبری اشراف پارسی را بر عهده گرفت و سرورش را از سر راه برداشت. دلیل شورش‌‌‌های مداوم بر ضدش و ادعای رهبران شورشیان ماد که خود را بردیا می‌نامیدند، به این ترتیب روشن می‌شود.

در این باره، باز معمای کتیبه بیستون در برابرمان قرار دارد. داریوش در این کتیبه، گوماتا را می‌دانسته که حقی بر تاج و تخت نداشته، و به دست او کشته شده است. این نکته که او حقی بر تاج و تخت نداشته، دروغ است، یعنی گزاره‌ای است که حقیقت بیرونی ندارد. در عین حال، داریوش کسی نبوده که چارچوب نظری چنان استواری درباره اقتدار سیاسی نوظهورش را تدوین و ثبت کند، و آنگاه این قدر نسنجیده چنین خطایی را در آن مرتکب شود. من تردیدی ندارم که روایت مرسوم درباره‌ی کشته شدن بردیا به دست برادرش، که هرودوت و سایر نویسندگان یونانی نیز نسخه‌هایی گوناگون از آن را وام گرفته‌اند، محصول دستگاه تبلیغاتی داریوش بوده است، و این دستگاه در این مورد خاص دروغ می‌گفته است. با این وجود، این که داریوش خود در کتیبه مشهورش در سرزنش دروغ، چنین‌‌ بی‌شرمانه همان را بگوید، جای بحث دارد.

در فهم کتیبه بیستون، من به پیش فرضی منطقی قایل هستم، و آن هم این که متن بیستون مانند سایر متون نوشته شده به وسیله‌ی دربار هخامنشیان، وحدتی درونی و انسجامی معنایی دارد. داریوش در زمان نوشتن بیستون بزرگترین پادشاه کره‌ی زمین بود که با چشم پوشی از سرخپوستان نورسیده و چين نوپا، بر تمام شهرها و سرزمین‌‌‌های کره زمین فرمان می‌راند. متون دربارش را برجسته‌ترین دانشمندان آن روزگار آماده می‌کردند. و بزرگترین صنعتگران و هنرمندان آن را می‌نگاشتند و ثبت می‌کردند. به عبارت دیگر، در زمان خواندن کتیبه‌ای مانند بیستون باید به یاد داشته باشیم که با متنی سر و کار داریم که به وسیله «بهترین»ها در سطحی جهانی آماده شده است. پس از دوران هخامنشیان، در واقع این تمرکز بهترین‌‌ها در یک نظم سیاسی و ساختار اجتماعی، دیگر ممکن نشد. در شرایطی که در آشفتگی پیش و پس از هخامنشیان نظمی درونی و منطقی سازگار را در متون رسمی و بیانیه‌‌‌های سیاسی می‌بینیم، و رویارو با شواهدی که صورتبندی دقیق و روشن مفاهیم در عصر هخامنشی را نیز نشان می‌دهد، به گمانم باید این پیش فرض سازگاری درونی را پذیرفت.

اگر چنین کنیم، ناگزیر خواهیم شد مفهوم دروغ را به شکلی خاص تعبیر کنیم. به گونه‌ای که به نظم درونی بیستون خدشه‌ای وارد نکند. کتیبه بیستون (در کنار ایلامی و اکدی) به خطی چندان نوظهور و در جایگاهی چندان بلند نگاشته شده، که خواندنش برای مردم عادی و رهگذران ممکن نبوده است. مقصود داریوش از نوشتن این کتیبه، آشکارا ثبت کردن رخدادهای هویت بخش و سرنوشت‌سازی در ایران زمین بوده، به گونه‌ای که آیندگان بتوانند آن را بخوانند. معاصران او، تا دو سه قرن بعد، تنها با دیدن تندیس داریوش بر فراز گذرگاه کوهستانی بغستان روایت‌‌‌های پهلوانی پارسیان کشنده گوماتا را به یاد می‌آوردند. اما خط و نوشتار این کتیبه، آشکارا مخاطبانی دوردست‌تر و خاص‌تر را هدف گرفته است. بنابر این، کتیبه بیستون در زمان خودش کاربرد تبلیغاتی نداشته و با مخاطب عمومی هم ارتباطی برقرار نمی‌کرده است. روایت رسمی دربار داریوش درباره کودتا را روایت‌‌‌های شفاهی منتقل می‌کردند، و اینها چندان موفق بودند که در گوشه‌ی دورافتاده‌ای مانند یونان نیز نویسندگانی دروغزنی مانند هرودوت را شیفته‌ی خود کردند.

در بیستون، گویا دروغ در معنای سیاسی صرفش به کار گرفته شده باشد. داریوش به دروغگو بودن مدعیان سلطنت، پس از شکست خوردنشان اشاره می‌کند. درباره‌ی بردیا نیز چنین است. تأکید بر دروغگو بودن او به جز یک استثناء در انتهای متن و بخشی که فرجام نبردهایش را شرح می‌دهد، اختصاص یافته است. این بدان معناست که گویی دروغ در آن دوران، بسته به حقی بازتعریف شده بود که تا حدودی خصلتی پسینی داشته است. یعنی کسی دارای حق سلطنت است که بر تخت آرام گرفته باشد، و جز او بقيه‌ی مدعیان چنین حقی ندارند. کسی که در نبردها پیروز شده باشد، با پشتیبانی قانون طبیعت (اشه) بر رقیبانش چیره شده است، نه لزوماً از آن رو که تباری نژاده دارد، بلکه بدان دلیل که راست می‌گوید، و «ارته» راستی را دوست، و دروغ را دشمن می‌دارد.

به این ترتیب، چیرگی در نبردها، نه تنها دستاورد نبوغ و تدبير شاه، که نشانه همخوانی کردار او با قوانین حاکم بر گیتی دانسته می‌شده است. در ایران باستان، وقتی دو تن بر سر موضوعی اختلاف پیدا می‌کردند، یکی از این دو راه را برای داوری برمی‌گزیدند: یا در حضور شاهدانی به نبرد تن به تن با یکدیگر می‌پرداختند، و این را «مرد و مرد» می‌گفتند. یا آن که اگر یکی از دیگری ضعیف‌تر و کهنسال‌تر بود و به هر دلیلی «مرد و مرد» را نمی‌پذیرفت، به «ور» تن در می‌داد، یعنی آزمونی دردناک یا خطرناک (مانند گذر سیاوش از آتش) را انجام می‌داد. در این شرایط نیز انجمنی از داوران بر اجرای مراسم «ور» نظارت می‌کردند، اما داور راستین، نه زور دو طرف، که نیروهای طبیعی بودند.

جنگ، اگر در زمینه‌ی دینی جهان باستان نگریسته شود، نوعی داوری «مرد و مرد» بزرگ بوده است. دو تنی که مدعی قدرت و دستیابی به سلطنت هستند، با یارانش به نبرد با هم برمی‌خیزند. در اینجا، مردم جامعه همان کسانی هستند که نقش شاهدان را در داوری مرد و مرد بازی می‌کنند. پیروزمند، نه تنها رقیب را از سر راه خود برمی دارد، که مشروعیتی را نیز در چشم این شاهدان به دست می‌آورد، چرا که باور عمومی بر این بوده که «حق به حق دار می‌رسد». نیروهای طبیعی در آزمون «ور»، و رخدادهای جنگ مدارانه در میدان رزم، فرد سازگار با اشه را از پیر و دروغ جدا می‌کند، و اولی را بر دومی چیره می‌سازد. این برداشت، در واقع همان مفهوم فره ایزدی را نشان می‌دهد، و توجیه می‌کند که چرا بعدها پادشاهان جنگاوری مانند خسرو پرویز وقتی بر رقیبانی نیرومند غلبه می‌کنند، بر سکه‌هایشان به خود لقب «فره افزون» را می‌دهند.

درباره‌ی داریوش و بردیا نیز چنین اتفاقی رخ داده است. داریوش در نبردی تن به تن بردیا را از پای درآورد. در نتیجه نوعی آزمون مرد و مرد انجام پذیرفته است. شش پارسی نژاده نه تنها همدستانش در کودتا، که شاهدان این مراسم خونین بوده‌اند. داریوش در بندهای ۱۳ و ۱۹ کتیبه بیستون به روشنی می‌نویسد که به یاری اهورامزدا و به دست خود بردیا را کشته است. این دقیقاً همان ترتیبی است که کشمکش‌‌‌های مرد و مرد بر اساس آن فرجام می‌یافته است.

گذشته از همان یک مورد استثنایی که گفتیم، داریوش در بدنه اصلی نبشته‌اش مدعیان سلطنت را دروغزن نمی‌نامد. در مقابل، وقتی نوبت به نتیجه‌گیری می‌رسد، پس از نام بردن از هر یک، این جمله را می‌آورد که «او دروغزن بود». و بعد گزاره اصلی مورد ادعای ایشان را که دروغ بوده را آورده است. برخی از این گزاره‌ها، اتفاقا در زمان طرح شدن دروغ نبوده‌اند. یعنی به عنوان نمونه، آثرين ایلامی که به دروغ گفت «من شاه ایلام هستم»، به راستی در زمان بیان این حرف شاه ایلام شده بود. همچنین است وضعیت فرادهی مروی که می‌گفت من در مرو شاه هستم». اینان بدان دلیل دروغ می‌گفتند که حاکمیت خود بر سرزمین مورد ادعایشان را در نهایت از دست دادند. به عبارت دقیق‌تر، برخوردار نبودنشان از حقی که به دروغ مدعی‌اش بودند، پس از شکست خوردنشان آشکار شد.

از این رو، گمان می‌کنم مفهوم دروغ گفتن در بیستون، بیش از آن که به ادعای برخورداری از تباری شاهانه یا «فرزند فلان و بهمان کس بودن» مربوط باشد، به طلب اقتدار سیاسی کردن در شرایط غياب حق مربوط باشد. گوماتا هم به این ترتیب دروغگو بوده است، چون از فرِّ لازم برای نگهداری آن قدرت، و پیروزی ضروری برای اثبات آن حق‌‌ بی‌بهره از آب درآمد.

دروغ، به این ترتیب، گذشته از بیان روابط میان سخن مشروعیت بخش / ادعای سیاسی و حق، با فره ایزدی و پشتیبانی شدن یا نشدن به وسیله نیروهای طبیعی / آسمانی نیز چفت و بست می‌شود. در این معناست که مفهوم دروغ در عصر هخامنشی بالغ شد، و پس از آن نیز با دلالتی کمابیش مشابه در آیین شهریاری ایرانیان باقی ماند.

دومین رویکرد به دروغ اما، از نگاهی درونی برمی خیزد. گذشته از کاربست اجتماعی و سیاسی دروغ، آیا می‌توان برای آن مفهومی عام‌تر و فردی‌تر نیز در نظر گرفت؟ آیا گذشته از سپهر عمومی و زمینه‌ی سیاسی، که در آن هواداران اشه و دروغ به صف‌آرایی در برابر یکدیگر می‌پرداختند، عرصه‌ای خصوصی، فردی، و بنابر این عمومی و فراگیر وجود داشته که دروغ در آن با اخلاق هر انسان مربوط شود؟

شواهد نشان می‌دهند که در آغاز چنین بوده است، و دست کم در متون گاهانی، این مفهوم انسانی و فردگرایانه از دروغ است که پررنگ‌تر است و همچون مقدمه و زمینه‌ای برای مفهوم سیاسی و اجتماعی دروغ کاربرد دارد.

زرتشت در گاهان، دروغ را به عنوان مفهومی اخلاقی و هستی شناسانه به کار می‌گیرد، و چنان که دیدیم، این کلیدواژه به زودی به عنصری مرکزی در تعریف ارتباط فرد اَشَون با زبان تبدیل شد. راستی، که بزرگترین فضیلت اخلاقی زرتشتی است، هم در زبان انعکاس می‌یافت، و هم به وسيله زبان پشتیبانی می‌شد. به این ترتیب، ضد آن نیز می‌بایست حضوری نیرومند در زبان داشته باشد، و آن دروغ بود.

دروغ در این معنا، شکلی از ارتباط «من» با زبان است. شکلی از ارتباط که بسیار پیش از هایدگر، ارتباط من با هستی را نیز تعیین می‌کد. به این خاطر است که دروغ در نهایت به صورت بیماری و دیوی که در تن رنجور و لاشه لانه می‌گزیند، تبلور می‌یابد. دروغ هر چند از جنس زبان و از رده نشانگان اخلاقی است، اما در هستی انسان، و در بدن او رخنه می‌کند. در حدی که مرگ، و گندیدن جسد، خود نوعی دروغ است. در اینجا بدن خالی از زندگی است که لانه دروغ می‌شود. این تا حدودی بیان تلویحی این نکته است که بنابر این، بدن سرزنده و سالم و هشیار، با راستی آمیخته است. این همان مفهوم اشه است. طبیعت، که زندگی در آن موج می‌زند، زیر فرمان قانون اشه قرار دارد. از این رو، هر آنچه در آن رخ دهد، راست است. دروغ انحرافی از این راستی است، و شکستی است که در اشه رخنه می‌کند، و نتیجه آن، مرگ و نیستی و غیاب زندگی است، که در جسد و لاشه تبلور می‌یابد.

این تفسیر نشانگر درونی شدن افراطی جم راست / دروغ در سطح فردی است. «من» به این شکل در اتصال با زبان به ساختار خودمدار و انتخابگر تبدیل می‌شود، که می‌تواند اشه را رعایت کند، یا با آن مخالفت ورزد. حاصل این دو، لذت یا رنج، زندگی یا مرگ، و قدرت یا ناتوانی است.

 

نتیجه

به پشتوانه آنچه که گذشت، می‌توان از تحولی ژرف در پیکربندی مفهوم من در دو مرحله متوالی عصر زرتشتی و عصر هخامنشی سخن گفت. من زرتشتی و من پارسی که شکل تکامل یافته‌اش بود، سرشتی متمایز با «من»های کهن‌تر داشت. این سوژه به نظامی انضباطی مسلح بود، که از ساز و کاری زبانی برای ارجاع به خود و تنظیم خود استفاده می‌کرد، و قوانین راستی را به شکلی زبان‌مدارانه و بنابراین خود آگاهانه بازنمایی می‌کرد. پی نوشت:

(1) برای آگاهی بیشتر ر.ک. به: فوکو ۱۳۷۸.

(۲) برای آگاهی بیشتر ر. ک. به: وکیلی ۱۳۸۱.

(۳) درباره‌ی این مضمون ر. ک. به: وکیلی ۱۳۸۹: گفتار دوم.

(4) ر. ک. به: بريان ۱۳۸۹

(5) حروف و اعداد ذکر شده در کل متن به کتیبه‌‌‌های پارسی باستان مورد نظر ارجاع می‌دهد. برای توضیح بیشتر به ر. ک. به: كنت ۱۳۸۵.

(6) برای آگاهی بیشتر ر. ک. به: وکیلی ۱۳۹۰: بخش سوم

(۷) ر. ک. به: بریان ۱۳۷۷، ج ۱.

(۸) برای بحثی مفصل در این باره ر. ک. به: هینتس ۱۳۸۷.

 

 

کتابنامه

بریان، پیر، ۱۳۷۷. تاریخ امپراتوری هخامنشی. ترجمه مهدی سمسار. تهران: زریاب

----. 1386. وحدت سیاسی و تعامل فرهنگی در شاهنشاهی هخامنشی. ترجمه ناهید فروغان. تهران: اختران.

بنگستون، هرمان. ۱۳۷۹. یونانیان و پارسیان. ترجمه تیمور قادری. تهران: فکر روز.

بويس، مری. ۱۳۷۹. تاریخ کیش زرتشت. ترجمه همایون صنعتی زاده. تهران: توس.

دوستخواه، جليل. ۱۳۷۰. گزارش و تحقیق اوستا. ج ۲. تهران: مروارید.

فوکو، میشل. ۱۳۷۸. نظم گفتار، ترجمه باقر پرهام. تهران: آگه.

کنت، رولاند، گ. ۱۳۸۰. فارسی باستان. ترجمه سعید عریان. تهران: سازمان میراث فرهنگی و گردشگری

نیولی، گراردو. ۱۳۸۱. زمان و زادگاه زرتشت. ترجمه سید منصور سید سجادی. تهران: آگه.

 

 

وکیلی، شروین. ۱۳۸۱. درباره‌ی جم. www.soshians.net

----. ۱۳۸۹ (زیر چاپ). گاهان و زن گاهان. تهران: پازینه

----. ۱۳۹۰ (زیر چاپ). تاریخ تمدن هخامنشی. تهران: شورآفرین. هینتس، والتر. ۱۳۸۷. داریوش و ایرانیان. ترجمه پرویز رجبی. تهران: ماهی.

منابع انگلیسی

Herodoti. 1988. Historiae, (ed. C. Hude). Oxford: Oxford Classical Text.

Insler, S. 1975. The Gathas of Zarathustra. Leiden: E. J. Brill.

Kellens, J. 1983. "Avesta". Encyclopaedia Iranica. 3. New York: Routledge and Kegan Paul.

Shahbazi, A. S. 1977. "The Traditional Date of Zoroaster' Explained". Bulletin of the School of Oriental and African Studies.

Stausberg, M. 2002. Die Religion Zarathushtras. Vol. I & II. Stuttgart: kohlhammer.